A lusofonia é uma bolha

A lusofonia é uma bolha
por Marta Lança¹ Publicado originalmente na revista Jogos Sem Fronteiras, edições Antipáticas, Reproduzida do blog Buala –Cultura Contemporânea Africana(www.buala.org)
Era um mundo novo / Um sonho de poetas / Ir até ao fim / Cantar novas vitórias /E erguer, orgulhosos, bandeiras / Viver aventuras guerreiras / Foram mil epopeias / Vidas tão cheias /Foram oceanos de amor / Já fui ao Brasil / Praia e Bissau / Angola, Moçambique / Goa e Macau / Ai, fui até Timor/ Já fui um conquistador / Era todo um povo / Guiado pelos céus /Espalhou-se pelo mundo /Seguindo os seus heróis / E levaram a luz da tortura/ Semearam laços de ternura Foram dias e dias e meses e anos no mar / Percorrendo uma estrada de estrelas a conquistar
Da Vinci, na Eurovisão, 1989
A África é algo mais do que uma terra a ser explorada; a África é para nós uma justificação moral e uma razão de ser como potência. Sem ela seríamos uma pequena nação; com ela somos um grande Estado.
Marcelo Caetano, 1935

No meio das convulsões presentes, nós apresentamo-nos como uma comunidade de povos, cimentada por séculos de vida pacífica e compreensão cristã, irmandade de povos que, sejam quais forem as suas diferenciações, se auxiliam, se cultivam e se elevam, orgulhosos do mesmo nome e qualidade de portugueses.
Salazar, 1933
1. Desconstrução da lusofonia
Felizmente há vozes, muitas e plurais, que reflectem sobre o significado de enunciados aos quais certos discursos e políticas, culturais e outras, recorrem para erigir um imaginário e suposto património transnacional – o espaço lusófono – que resulta da experiência imperial e colonial, legitimado por uma espécie de excepção moralmente aceitável do colonialismo português e que se inscreve, ontem e hoje, numa ambição de universalismo1. Para além de trabalhos que se dedicaram a desconstruir este discurso, a minha vivência em países africanos de língua portuguesa, e alguns amigos migrantes, por vontade e necessidade, confirmaram-me o que pressentia: se considerada a partir da percepção portuguesa, a lusofonia reverbera o passado colonial, as pessoas relacionam-se e interessam-se pelas histórias uns dos outros mais forçosamente dentro do contorno desta “comunidade imaginada”, que nem por isso lhes facilita nas condições de vida e, a existir projecto lusófono, em não poucos aspectos, tem falhado redondamente.
Por um lado, o problema de base: a criação de um discurso político que prolonga as relações de dominação2 provindas do tempo colonial, por outro, este mesmo discurso tem várias disseminações no mundo real, contendo em si a sua própria disfuncionalidade.
A expressão que ouvi num congresso de literatura pós-colonial – “bolha lusófona” – usada pela professora italiana Lívia Apa para ilustrar a literatura do espaço lusófono, pareceu-me a metáfora certa: uma coisa pequenina que protege, sem arestas, inflamada e pronta a rebentar a qualquer momento. Fechada para o seu umbigo, não querendo ver nada mais, assim é a lusofonia.
foto de Kiluanji Kia Henda
2. Mitos persistentes
“É uma ponte que se constrói, uma ponte que une as margens distintas das identidades culturais de cada um dos países de língua oficial portuguesa, uma ponte que pretendemos inscrever no nosso imaginário colectivo, num encontro cultural único, que amplie o nosso olhar sobre os outros e sobre nós próprios, fortalecendo indelevelmente os laços que nos unem e a nossa forma de estar no mundo.”
Jorge Couto, ex-presidente do Instituto Camões, a propósito de uma publicação durante a Expo 98.
A lusofonia poderá ser, o conjunto de identidades culturais existentes em países, regiões, estados ou cidades em que as populações falam predominantemente língua portuguesa: Angola, Brasil, Cabo Verde, Guiné-Bissau, Moçambique, Portugal, São Tomé e Príncipe, Macau, Timor-Leste e diversas pessoas e comunidades em todo o mundo. Haverá entre estes países lusófonos relações privilegiadas – na cooperação política e económica (situação prodigiosa de unir as duas margens do Atlântico), na educação e nas artes – grandes criadores que manejam a língua de forma criativa, inventam outras pátrias de Camões, contribuindo com a sua obra para ampliar a interculturalidade lusófona: Pepetela, José Craveirinha, Saramago, Jorge Amado, Luandino Vieira e tantos outros.
Essa delimitação imaginária será geográfica, de poder, de identidade, de descrição comum, mas é, antes de mais, um projecto, uma construção artificial, como são todas as fronteiras, nações e conjuntos de nações3.
Neste espaço, que se convencionou chamar de ‘lusófono’, partilha-se a mesma língua nas suas várias recriações. É certo e fantástico: viaja-se numa floresta tropical, no rio do Amazonas, nas montanhas de Díli, numa estrada da Huíla e podemos conversar em português, vamos a um café em Bissau ou uma esplanada em Cabo Verde e gozamos o momento de ler o jornal na nossa língua (ainda que nem sempre em português nos entendemos, pois para muitos a língua oficial é uma língua estrangeira que cumpre apenas funções administrativas).
Que identidades culturais partilham estes países para além da especificidade da língua (que já é muito) e do destino de emigração ser a antiga metrópole? Porque têm de ser tomados em conjunto, como um pacote de países, estas diferentes culturas a quem aconteceu terem sido esquartejadas em países colonizados pelo mesmo poder central? E de que se trata quando se pretende fortalecer a “nossa forma de estar no mundo”? Que olhar é esse nosso olhar? Quem é este nós? À partida um ‘nós’ é feito de coisas muito diversas e, se referido ao português, devia ser o oposto de um motivo de orgulho.
A lusofonia depende da “narração de uma certa história da colonização portuguesa, que justifica um certo presente” (como referiu António Tomás, explicando como era necessário contar histórias alternativas, por exemplo a de Amílcar Cabral4), pois se o presente se faz da reaplicação de narrativas fundadoras, quase todas aleatórias e/ou construídas, e de interpretações da história, se as histórias forem outras o presente implicitamente o será. Mas até agora o que existe são estes discursos ancestrais que passaram, com uma nova maquilhagem, a ser ‘senso-comum’. A lusofonia, apesar de actualizar o passado colonial e protelar o imaginário imperial, não é incomodativa porque se revestiu de um discurso arejado, menos chato do que a celebração dos descobrimentos, ainda que dela se alimente.5 E a retórica da interculturalidade – como a Expo 98, o actual Ano Europeu do Diálogo Intercultural e outras efemérides – dá-nos a sensação de estarmos num espaço que se pretende politicamente correcto e preocupado com as questões fundamentais aliás de como viver com o Outro. Porém, tal discurso contém os seus perigos quando “manifesta um desejo utópico de retratar a história e as relações entre diferentes comunidades ao nível global, como sendo uma relação sem poder, sem conflito.” (Vale de Almeida, 1998: 237) Ou seja, tende a elidir o processo marcado pelo conflito e pelas relações de poder, retrabalha o passado de forma celebratória e não problematizante.
Precisamos pois de perceber melhor o que está por detrás de todos estes discursos – produzidos de acordo com as políticas e ideologias mais viáveis – no sentido de “evitar a recepção acrítica de tendências particulares, evitando assim que estas sejam apressadamente generalizadas ou universalizadas” (Sanches, 2007: 10), e no interesse de pensar mais pelas dúvidas do que pelas certezas vinculadas na narrativa da História.
Refiro-me à lusofonia (discurso oficial e práticas) no enfoque da relação Portugal / países africanos de língua portuguesa. O caso do Brasil (na sua dimensão continental) ou terras asiáticas são fenómenos diferentes embora enquadrados na mesma lógica.
A designação de PALOP, uma vez mais, é também um abstracto conjunto resultante da cartografia imperial. Sabemos bem como estes países visados contêm no seu seio inúmeras particularidades, já internamente vítimas da hegemonia contra as suas outras nações dentro do conceito de Estado-Nação. E note-se que, neles, a língua portuguesa foi uma ferramenta que “devia servir para produzir novas nações (e não apenas novos países) criando identidades unificadas contra etnicidades precedentes. A língua portuguesa não era uma língua nacional mas uma língua de unidade nacional.”6
3. pensar Portugal pós-colonial
Para se pensar o Portugal pós-colonial, no seu contexto europeu, atlântico, mediador entre África e Europa, deve equacionar-se que, como em toda a Europa, o regresso de capitais e pessoas do ‘antigo império’ reconfigura a identidade nacional e devolve a sua imagem, como sempre se operou, por confronto (a Europa reafirma-se em confronto com a não-Europa, o Ocidente com o Oriente, etc). Este processo especular evidencia a complexidade de alguns laços do passado (Sanches, 2006: 8). As relações de hoje cá dentro foram, numa certa perspectiva, as de ontem lá fora e as relações lá fora são também o que foram no passado.
Assim, é importante descortinar a origem destas relações e perceber o confronto histórico, e afectivo, entre ontem e hoje, para não vivermos esta história do lado nostálgico neocolonialista e para chegarmos à verdadeira interculturalidade (contra a homogeneização das culturas).
Constatamos que, apesar da manifesta (e não retórica) dificuldade de análise do passado colonial (um tabu social ou, do ponto de vista da lusofonia, um orgulhoso reavivar), este está muito presente nas vivências, nas redes de poder, na forma de relacionamento, no trato, nas mazelas psicológicas dos ex-combatentes da guerra colonial, no input que os retornados deram à economia portuguesa, e tantas outras questões que sustentam o presente. Há que pensar a fundo este período e ligar as peças com a actualidade. Como sugere Paul Gilroy, no caso português deve pensar-se nomeadamente a “crucial ligação entre a descolonização e a instauração da democracia. A relação entre governo colonial e o fascismo na metrópole.” (Gilroy, 2007:179)
Possivelmente, qualquer coisa acontece nesse domínio, surgem documentários (como A Guerra de Joaquim Furtado), livros escritos por ex-militares ou filhos de retornados (a maior parte ideologicamente duvidosos), debates no espaço público, testemunhos, por vezes uma oca expressão de saudosismo (o regresso a uma África mistificada onde se foi tão feliz).
4. O logro da excepção do colonialismo português
Todo o discurso da lusofonia assenta numa ideia de excepção do colonialismo português. O facto de Portugal ter sido o “colonizador colonizado” (Sousa Santos: 2002), simultaneamente Caliban, na sua condição periférica e fraqueza perante as potências europeias, e Próspero para as colónias, ou seja, um próspero calibanizado, figura intermediária e crioulizada, parecia resultar numa maior aproximação entre os povos. “As operações coloniais portuguesas, como salientou Roger Bastide, não optaram pela cruz, nem pela espada, mas antes pelo sexo.” (Alfredo Margarido, 2007)
O acto de miscigenar, que acontecia uma vez que não havia capacidade demográfica para povoar, foi, no contexto dos outros colonialismos, uma característica de excepção dos portugueses. Mas ao fazermos uma viagem ao tempo colonial percebemos que não eram assim tão amistosas estas relações multirraciais, nem tão harmonioso o produto da miscigenação e longe do sentido libertário e transgressivo que Homi Bhabha confere à hibridez. Desde a violência sexual, os filhos bastardos de colonos tornados capatazes nas fazendas, aos privilégios dos assimilados – se abdicassem dos seus costumes africanos, em nome de acreditar num só Deus, na monogamia e nas práticas descriminatórias – tudo foi praticado na base da imposição, mascarando a exploração. Portanto, a miscigenação, que aliás abranda no século XX não havendo a assinalar muitos casamentos mistos, é um desses mitos persistentes, tendo ganho (a mestiçagem) valor de classe, preservada até hoje com a conotação de um processo em vias de ‘melhorar a raça’.
No fundo, assinava-se a violência colonialista na fantasia de se cumprir uma missão ‘civilizacional’. E quando se defende este lado da ‘excepção’ do colonialismo português (que a lusofonia pratica ao enfatizar o saudável encontro de culturas com o mesmo vínculo colonial) dá-se continuidade à deslocação do problema.
Neste sentido, encontramos uma relação com a politização do luso-tropicalismo cujo objectivo era deixar o eixo da cultura europeia nos territórios (o Brasil, expoente máximo da mulatagem). O discurso actual das políticas integradoras, tal como antigamente, educa nos valores da tolerância racial e dos direitos humanos, mas não dispensa as restrições – se te tornares bem comportado enquadrado nos códigos europeus, se te aportuguesares (nos estudos, nos modelos de família, no sotaque afinado, excepção feita para as coisas divertidas, como dança e música onde convém manter os hábitos ‘tradicionais’, também eles discutiveis). Ontem como hoje, tenta-se educar, já não os colonizados, mas os habitantes das cidades lusófonas. Interessa persistir nesse mito das boas relações, mas sem efectividade, porque nos autocarros, nas escolas, nos prédios, nas noites, no poder, deparamo-nos com inúmeras situações de desigualdade, exclusão social e racial, deslizes de linguagem cheios de preconceitos (e pudor, como a fórmula disparatada de se chamar africanos aos negros, mesmo que se trate de um negro português), na comunicação social e no senso-comum e, muitas vezes, nos meios mais esclarecidos.
O discurso da lusofonia dá continuidade a estes duplos critérios, simula a auto-imagem dos portugueses como “povo tolerante, fraterno, plástico e de vocação ecunémica”, universalista e imune ao racismo, com a sintonia cultural e afectiva de um nacionalismo integrador que, como lembra Cláudia Castelo (2007), “na prática, pode servir para caucionar a debilidade de políticas públicas contra o racismo e a descriminação e promotoras da integração dos imigrantes e das minorias étnicas, na escola, no emprego e no espaço público.”

5. O que demos ao mundo
Outro logro é “a ênfase (ser) colocada naquilo que os portugueses deram aos outros – uma dádiva do seu sangue e cultura – e não tanto no que receberam.” (MVA) Sem atender ao que se ganhou nessas incursões, a nível económico e cultural, tendo apenas em conta o que acontece hoje, podemos avançar precisamente o contrário. Se em Portugal a língua, a cultura, o trabalho, as atitudes, a própria população nos seus baixos índices de natalidade, foram renovados, é em grande parte devido ao que esses tais “outros”, imigrantes ou não, têm vindo a oferecer, numa africanização que ganha contornos subconscientemente. Porém, haverá mesmo permeabilidade da parte dos portugueses para assimilar coisas que vêm “de fora”, ainda que estejam cá dentro? Que laços estão criados?
A lusofonia, no mundo pós-colonial, funciona como uma descarga de consciência, em que Portugal, numa estreita relação entre nação e império, se sente responsabilizado pelos países dos quais foi colonizador, e actua como centro, desfasado e anacrónico pois já nem o Velho Continente é centro na nova ordem global.
Não é demais lembrar que o discurso multicultural da lusofonia se baseia na lógica do ‘nós e os outros’, os hospedeiros e os hóspedes, os que partem e os que acolhem. Tal como se trata a migração como um fluxo e estatística, esquecendo os avanços e recuos, as estratégias e histórias que implicam este movimento forçado ou desejado, também se veicula a visão vertical conservadora que simplifica as culturas desses países ou de pessoas provenientes desses países, traduzindo-as e anulando as suas rugosidades.
Portugal é o principal beneficiador deste espaço imaginário e, no entanto, ao contrário do discurso de harmonização económica e cultural, não se verifica um real interesse em integrar africanos. São exemplos dessa esquizofrenia as políticas europeias, que o país não hesitou em adoptar, que combatem os fluxos de emigrantes africanos; a dificuldade bilateral de circulação de pessoas entre países que têm tantos habitantes de ambas as nacionalidades nos seus territórios e tantos negócios e parcerias em curso, como Angola e Portugal, com uma máquina burocrática (cheia de contradições) de desmoralizar qualquer um; a dificuldade de legalização dos cidadãos dos Palops em Portugal, e a dificuldade de sentir que se pertence horizontalmente e que as conotações herdadas do passado se dissiparam.
Como é que sendo a mais antiga e com tantas relações históricas, a imigração africana (de feição gregária, criando nichos onde os ‘portugueses’ não conseguem penetrar) ainda é vista com maior suspeita em comparação às características positivas das outras comunidades – a simpatia dos brasileiros ou o profissionalismo das pessoas do leste, brancos e mais disseminados na estrutura social?
Na mesma lógica de só se defender o multiculturalismo quando é inofensivo, marginaliza-se aquilo que não se compreende. O livro de Joaquim Arena, A Verdade de Chindo Luz – o primeiro de uma inexistente literatura da diáspora (conceito que em Inglaterra é muito corrente) – aborda a descoberta de identidade cultural das pessoas que habitam na orla das grandes cidades, neste caso as chamadas 1ªs e seguintes gerações de imigrantes (designação também muito equívoca) caboverdianos, mostra-nos como podem viver, em Lisboa, pessoas que contactam com a cultura portuguesa, deslumbradas com a sociedade de consumo, mas que não se sentem participantes. Vão queimando etapas para serem cidadãos de pleno direito, mas ainda sonham ir morrer à sua terra.
Nas margens, alguns comportamentos de africanos e descendentes de africanos em Portugal continuam a ser: cultura de gueto, desconfiança, fundamentalismos (todos os brancos catalogados de neo-colonialistas), impenetrabilidade, invisibilidade nas áreas de decisão (muitos negros no desporto para vanglória das equipas portuguesas, nas profissões invisíveis que são o sustentáculo da vida urbana – limpezas, obras, cozinha, mas quase total invisibilidade nos media, universidades, opinião, chefias ou governo); além de um baixo horizonte de expectativas, nas escolas, nos meios intelectuais e artísticos.
Na ausência de oportunidades ou estímulos sócio-culturais e económicos, o desânimo assola: foi na capital do império que eu montei a minha barraca / não consigo afastar a minha pistola, enquanto menino não conheci nenhuma escola, no liceu nunca vi / reformatório já fugi / Saramago nunca li / preparatório desisti, cantam os Phillarmonic Weed.
A vida apartada do centro (da tal Lisboa cool e multicultural) que habita em dormitórios, que se arrasta em comboios e barcos de exaustão, ou passeios a centros comerciais, é uma espécie de condição reproduzida em várias gerações, excluída deste cartão de visita que crêem fazer valer quando se fala de uma sociedade onde cabem todas as culturas. Mas, a partir da periferia, a nova diáspora africana “ultrapassa em grande parte as visões simplistas de diferença cultural e racial que dominam o discurso público” (Teresa Fradique, Fixar o Movimento, 2002, p.69), por exemplo através do rap, construindo um discurso crítico sobre essa mesma condição.
6. pensar o “Outro”: um multiculturalismo vazio
A única forma de pensar o “Outro” até agora tem sido ou assimilar ou tolerar (Sanches, 2006: 8), ou apenas explorar. Entenda-se tolerância no sentido do filósofo esloveno Slavoj Zizek: tolerar o “Outro enquanto este não é o verdadeiro Outro, mas o Outro asseptizado da sabedoria ecológica pré-moderna (…)a partir do momento em que se trata do Verdadeiro Outro (digamos, à clitoridectomia, às mulheres condenadas ao uso do véu, à tortura que acarreta a morte dos inimigos), da maneira como o Outro regula a especificidade do seu gozo, a tolerância detém-se.” (Zizek, 2006: 76)
Ou seja, ou se procura o semelhante (omiti-lo em nome da homogeneização da nação) ou o respeito distante, sempre por aquilo que é inofensivo e ‘tratável’, o que pressupõe uma despolitização de todo este processo ou estratégias de convivência.7
Se a multiculturalidade surgida na Europa é entendida como um veículo que proporcionou políticas de reconhecimento, há que contextualizá-la. No meio de tantas ofertas culturais e tantas boas vontades de ‘abertura ao Outro’, há que ter cuidado com as versões de multiculturalismo para as quais somos convocados, que não raro acabam por fechar as comunidades em si-mesmas transformando uma luta política (a luta de fundo: porque há ricos e pobres?) em combates culturais de reconhecimento de identidades. Ainda Zizek “como se a energia crítica tivesse encontrado uma via de substituição na luta por diferenças culturais que deixam intacta a homogeneidade de base do sistema-mundo capitalista.” (Zizek, idem)
O multiculturalismo como “uma espécie de posição global vazia, que trata cada cultura local como o colono trata uma população colonizada – como indígenas cujos costumes devem ser cuidadosamente estudados e respeitados.” Nesta lógica, as culturas apenas se encontram, ou entram em choque, mas não se contagiam, porque são coisificadas, promovidas a identidades (étnicas, por exemplo) e retiradas de um processo de complexidades. (MVA) Raros são os momentos de conhecimento, fruição, trocas culturais e debates produtivos, em que as diferenças culturais convivem de formas variadas, em movimento e influenciando-se mutuamente. Apesar dos combates culturais não deverem substituir-se às lutas sociais, é uma dinâmica que deve vir a par.
7. “laços” lusófonos
Voltemos, então, aos tais “laços” que a lusofonia ostenta. Do outro lado da moeda, alguns comportamento de alguns portugueses que vivem em países africanos são, também eles, similares aos dos de outros tempos: vivem igualmente a sua cultura de gueto, no eixo casa-jipe-empresa, vão a praias vigiadas, frequentam meios privilegiados, tratam por “locais” os africanos e perpetuam na sua cor de pele as conotações económicas. Alguns portugueses vivem por ‘lá’ mas em constante desconfiança, cheios de preconceitos sobre o ‘cenário’ à volta, numa pose neo-colonial mas mais tímida e discreta, sem lhes ser permitido fazer certas afirmações no espaço que já não é o “seu”, mas do qual ainda se julgam donos, reivindicando (compreensivelmente) uma herança familiar e histórica que ainda pesa nas suas apreciações e fruição do vasto espaço africano. Às vezes, também pesa na consciência, e então tornam-se condescendentes com tudo, culpando o colonialismo e as relações do passado de todos os males actuais, à la Kadafi. Outras vezes, com um riso cínico da incapacidade dos africanos se auto-organizarem. Porém, em nada África lhes é indiferente: o fascínio da pureza, do sangue, a disfuncionalidade, a doença, a infantilidade, o desgoverno e o caos são coisas que atraem e fazem proliferar ong’s com legiões de jovens ocidentais numa pretensão ‘altruísta’ nas mesmas bases da missão evangelizadora do tempo colonial.
Entre as várias atitudes nas formações discursivas em relação a África, como assinalou Ana Mafalda Leite (2003: 23), contam-se a paternal (com resquícios coloniais, encarando o outro com distância e tolerância), a deslumbrada, a adesão incondicional (quase acrítica), e a solidária, que faz a ponte com o passado (somos todos inocentes, partilhámos a história passada), de alguma forma ligada à lusófona, no que tem de “versão democrática de como o encontro dos portugueses com os outros povos foi diferente dos outros, e de como esses povos têm saudades do nosso convívio” (Ana Barradas, 1998: 232).
Mais uma vez, essa visão de excepção subjacente ao colonialismo português está presente nas retóricas bem intencionadas do encontro ou partilha de culturas, tendo de ser questionada na sua veracidade e na sua origem para que o “cinismo de Estado” não disfarce as realidades quotidianas.

8. promoção de lusofonia
Apesar do discurso aparentemente empenhado da lusofonia, na realidade não existe verdadeiramente uma consciência lusófona, não há lóbi lusófono na ONU ou na OMC (pelo menos se compararmos com a francofonia), nem tem assim tanta coesão, nem no plano económico nem político. Nem em termos de identidade: quase nenhum africano ou brasileiro se afirma enquanto ‘lusófono’ (só ouço portugueses falarem disso).
O que une os “lusófonos” afinal hoje em dia, que ‘potencial’ é este para o qual devemos encontrar uma estratégia de consolidação? Será então a partilha de cultura: conhecimento das histórias e literaturas uns dos outros, gostos culinários, musicais, o futebol?
Se assim for, a dúvida persiste no que toca à estratégia dos promotores da lusofonia, uma vez que o desinteresse é a tónica dominante nas várias áreas de expressão. Como questionava Kalaf numa crónica do Público: “Será que nos interessamos realmente pela lusofonia? Ou este é um conceito que serve tão-só a maquinação mediática? O Brasil, aparentemente, pouco se importa com a actualização deste luso-qualquer-coisa e Angola está a seguir o mesmo caminho.”
Este desinteresse provirá talvez do facto das práticas também remontarem ao passado. Os agentes de promoção da lusofonia ainda funcionam como centro cultural na ‘metrópole’ que subsidia os vários representantes no terreno sem qualquer noção das realidades desses países, sem estratégia conjunta de programação, etc. O espaço lusófono acaba por ser a tal “bolha onde tudo é possível e tudo se consome”, retomando a ideia de Lívia Apa, “um mundo criado pelo ‘laço’ da língua portuguesa, dentro do qual os escritores transitam, se movem, trocam visitas, falam, escrevem, são lidos, mas fora do qual eles próprios não conseguem encontrar o seu lugar, como se fossem até incapazes de ter acesso ao que acontece fora da lusofonia.
Por exemplo, os escritores africanos lêem pouco os outros africanos não lusófonos.”8
O fechamento para outros espaços como reflexão cria essa bolha de protecção nas rédeas de um circuito fechado e alienante. O facto da produção literária passar pelo mercado português para ser legitimada (o cânone produzido de forma exógena), e nessa obrigação ter como porta de acesso o ‘exótico’, a única permitida pois o mercado sabe bem fazer rentabilizar a ‘diferença’, por vezes condiciona a própria forma de escrever (como se se escrevesse para português ler), praticando uma tradução cultural de si-mesmos. Os escritores africanos pouco lidos nos seus países de origem são-no mais na Europa, onde há mais leitores, e também aqui pode pôr-se a hipótese, como avançou Inocência Mata, de uma reedição da política do assimilacionismo cultural e de continuidade do império na cultura. (Mata, 2007: 288)
A língua portuguesa era o suporte do Império e hoje é o suporte da lusofonia no que concede de possibilidade de universalismo. Para reforçar esta partilha há que promove-la, o que não tem mal nenhum se não se partisse do princípio de que cabe aos portugueses o controlo da língua portuguesa. Desta forma, escreve Alfredo Margarido (2007), “a língua deixaria de ser um instrumento capaz de ser utilizado por qualquer grupo ou mesmo indivíduo, pois seria não só a criação mas sobretudo propriedade dos portugueses. Se partirmos do princípio que a língua pertence àqueles que a falam, regista-se uma profunda autonomia dos locutores de português. Se esperamos que a língua continue a expandir-se, devemos em contrapartida refrear o instinto de dominação que continua a marcar a sociedade portuguesa.” Veremos agora em relação ao novo acordo ortográfico o que vai mudar neste capítulo, bem presente nas vozes mais conservadoras deste debate.
É como se a língua, o património dos falantes de português, fosse o último território que ficou por descolonizar, como sugeriu o escritor timorense Luís Cardoso no colóquio acima referido.
Mas só que quem está a dar cartas desta vez, num processo autofágico de pegar na norma e subvertê-la, ao contrário do colonialismo linguístico pretendido, são outros: “reinventamos o português, os tugas a aprenderem connosco, somos colonos desta vez” rapa o angolano Kheita Mayanda no tema “É dreda ser angolano”. E é equacionando estas variantes todas do português, com muitos mais falantes e criatividade, sem sobreposição da norma do suposto ‘centro’ da língua, que a língua portuguesa se enriquece.
A música poderia ser a excepção, onde o discurso do “espaço lusófono” faria algum sentido uma vez que, desde o séc. XV, tem sido um elemento de fortes trocas culturais percebendo-se a saudável contaminação dos ritmos e conhecimento das origens da música nos vários países de língua portuguesa. Exemplos: o fado que é da família do lundum e da morna; a curiosidade dos cantautores de intervenção portugueses pelas sonoridades da música africana e brasileira; a partir dos anos 90, a alavanca de projectos como Rap Mania ou Kussondolola (que fez a ponte com África na cultura jovem) e, hoje em dia, inúmeras bandas de fusão. A música que circula na cultura urbana recupera o semba, mornas, e apresenta imensos pontos de contacto entre as várias culturas.
Apesar da lusofonia musical ser uma realidade constatada, mais uma vez o próprio projecto lusófono se desintegra na prática. As produtoras portuguesas andam a dormir. No filme Lusofonia, Sons da (R)evolução os músicos e agentes musicais lamentam a falta de investimento nacional e terem de recorrer a editoras não portuguesas (sobretudo francesas e holandesas, no caso das cantoras Lura, Cesária Évora, Sara Tavares, Mariza) com melhores condições, da gravação à promoção passando pelos prémios. As editoras portuguesas estão desatentas à fonte inesgotável de boa música da noite afro-lisboeta, não acreditam e não cuidam do seu ‘património linguístico’ – a música em língua portuguesa ou crioulo em muitos casos – como mercado de confluência de culturas. Por complexos, falta de visão? De vez em quando descobrem incríveis fenómenos como o kuduro progressivo, caso dos Buraka Som Sistema. Mas mesmo assim, o kuduro, sobretudo o original e dos guetos, é subaproveitado no seu potencial: “se fosse de Berlim, Nova Iorque ou Londres o kuduro era uma música do mundo” diz, no mesmo filme, o crítico Vítor Belanciano.
Nas artes plásticas parece que a maioria das abordagens vão de encontro a um espírito que cristalizou uma ideia de arte africana, tradicional e ao gosto dos africanistas. Ou para satisfazer um mercado ávido de naif e novos primitivismos, bastante condescendente e que sobrevaloriza os contextos dos artistas em relação à sua arte. De vez em quando há iniciativas que reflectem uma visão contemporânea e introduzem uma série de questões ligadas às teorias pós-coloniais, mas colocam sempre o enfoque na tal devolução da imagem de um centro: os vestígios dos portugueses em África, ou como os africanos vêem os portugueses cá, ou os descendentes de colonizados descobrem as suas origens, etc. Outros eventos passam à margem da aglomeração lusófona (e do próprio meio artístico português).
Estes exemplos de má promoção da lusofonia acabam por convergir na ideia de que não se tem investido a sério neste espaço, cuja sustentação não é desinteressada. Os laços criados entre as culturas destes países existem naturalmente nas histórias de vida, a maioria delas empurradas pela realidade anterior de criação de colónias, que leva agora a que se emigre para o sítio de onde esses que as povoaram partiram (e outros, no fluxo contrário, partem à procura do el dourado do investimento em África), ou por questões de guerra, economias desmembradas, desemprego, estudo, desamor, ou mil razões que fazem as pessoas circular para realidades nem sempre acolhedoras, mas que proporcionam a recriação da sua identidade.
A herança da história trágico-marítima foi transformada em discursos sobre ‘pontes’ e laços culturais, depois de uma vez se terem criado pontes aéreas para fugir da insustentabilidade de uma situação ideológica que eram as colónias. E toda essa partilha que se pretende efectiva actualmente, é também ela ideologicamente questionável, com interesses e práticas que insistem nos mesmos termos e dados do jogo.
É preciso auto-reflexividade para estancar a reprodução dos mitos do antigamente.
Questionar as bases deste modelo e defesa da lusofonia poderá ser um princípio para uma mudança de paradigma: interessa lidar com subjectividades e particularidades, contextualizando de onde vêm estas relações, e não com abstractos conjuntos de países que, além da língua e de episódios históricos, não se revêem necessariamente nesse bonito retrato de família que Portugal quer passar e do qual faz uso sempre que lhe convém.
• 1. 1 Para abreviar, esta reflexão tem como referentes leituras de artigos e trabalhos de Miguel Vale de Almeida, “O Regresso do Luso-tropicalismo – nostalgias em tempos coloniais” e Ana Barradas “Ministros da Noite”, ambos em Essas Outras Historias que há para Contar, 1998; Manuela Ribeiro Sanches “Introdução”, Akhil Gupta “Movimentações globais das colheitas desde a era das descobertas e transformações das culturas gastronómicas” e Inocência Mata “Estranhos em permanência: a negociação da identidade portuguesa na pós-colonialidade” em Portugal não é um país pequeno, Cotovia, 2006; Alfredo Margarido “Lusofonia, outra forma de colonialismo” e Cláudia Castelo, “O Luso-tropicalismo, um mito persistente” em Le Monde diplomatique, nº5, série portuguesa (Março 2007), Ana Mafalda Leite Literaturas Africanas e Formulações Pós-coloniais, Colibri, 2003; Boaventura Sousa Santos “Entre Próspero e Caliban: Colonialismo, Pós-colonialismo e Inter-indentidade” em Entre Ser e Estar – raízes, percursos e discursos da identidade, Afrontamento, 2002; Slavoj Zizek, “A Tolerância Repressiva do Multiculturalismo”, “Elogio da Intolerância”, Relógio de Água, 2006; Paul Gilroy “Multicultura e Convivialidade na Europa” A Urgência da Teoria, Tinta-da-China, Gulbenkian, 2007; entre outros.
• 2. 2“A ideia de lusofonia não é ingénua e pura, revelando-se os seus discursos intrinsecamente políticos e prolongando a subalternidade do outro.” Inês Costa Dias (“DIAS.POR.AQUI- Projecto para uma exposição”, tese de mestrado.
• 3. “
A CPLP assume-se como um novo projecto político cujo fundamento é a língua portuguesa, vínculo histórico e património comum dos Sete” (art. 3 do acordo da CPLP de 17/7/96)
• 4. António Tomás, O Fazedor de Utopias – uma biografia de Amílcar Cabral, Lisboa, Tinta da China, 2007
• 5. Estudos Pós-coloniais, 2006: 37)
• 6. 5 Michael Cahen, l’Afrique lusophone et le nacionalisme paradoxale
• 7. 6 Este mecanismo de lidar com a diferença que virá do republicanismo francês, em que o Estado não a reconhece, difere do multiculturalismo anglo-saxónico que é mais plástico, podendo-se ter duas ou mais culturas, não sem as suas fragilidades.
• 8. Muitas vezes por questões de língua, não são abundantes as traduções em português de literatura africana (só agora se traduziu o emblemático Things fall apart de Chinua Achebe) e também por um forte nacionalismo que não está atento ao que se passa noutras realidades, por exemplo a forte produção de escritores da diáspora africana em Inglaterra.
MARTA LANÇA
• Lisboa (1976). Pós-graduada em Literatura Comparada e Edição de Texto na FCSH – Universidade Nova de Lisboa. Free-lancer: jornalista (Público), tradutora, editora e produtora. Criou a revista V-ludo (2000), escreveu em várias publicações. Viveu em Cabo Verde (revista cultural Dá Fala, 2004-5); em Angola (Universidade Agostinho Neto, Trienal de Luanda, Festival de Cinema de Luanda, colaboradora do Novo Jornal e revista Austral); em Moçambique (Dockanema, 2009 programa Inov-art) e Rio de Janeiro. Pesquisa e produção na série documental Eu Sou África (RTP 2), Triângulo e No Trilho dos Naturalistas: missões botânicas em África (Terratreme, em rodagem). Criou a plataforma BUALA, da qual é editora. Faz programação e produção do Zona Franca, Bartô, um espaço cultural no Chapitô

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